LE «MARTYRE» DES JEUNES PALESTINIENS PENDANT LÍINTIFADA AL-AQSA: ANALYSE ET COMPARAISON
Pénélope Larzillière  

«Les acclamations et les manifestations de colère retentissaient aux obsèques des martyrs al-Aqsa. Un groupe en colère demandait que le sang soit vengé et que soit lavé l’affront du front de la communauté. Je criai des acclamations avec ce groupe; mais je n’annonçai pas que j’amènerai l’honneur de la vengeance 1.» Ce texte, extrait du testament d’un étudiant palestinien, militant du Hamas et auteur d’un attentat suicide à Netanya, le 1er janvier 2001, permet d’introduire la question du discours développé par les Palestiniens autour de ces jeunes engagés dans des opérations où ils sont sûrs de trouver la mort, les «opérations martyres», selon la terminologie palestinienne – celle aussi du discours développé par ces jeunes eux-mêmes avant de mourir.

Le terme de «martyr» (shahid) et le corpus de recherche

Avant toute chose, une clarification de notre utilisation du terme de «martyr» (shahid) s’impose. Le vocable shahid est utilisé par les Palestiniens pour désigner indistinctement tous les morts du conflit qui les oppose à Israël: familles tombées sous les bombardements ou auteurs d’attentats suicides; mais il ne sera utilisé ici que pour désigner ces derniers. Il s’agit en effet de rendre compte du discours développé par les Palestiniens autour de ces actes, d’où le choix de reprendre ces termes de «martyr» et d’»opération martyre». Ce choix ne signifie pas que nous ignorons que de tels actes font généralement l’objet d’une condamnation dans le monde occidental et qu’ils y sont qualifiés d’actes «terroristes». D’ailleurs, des condamnations peuvent aussi apparaître dans le monde arabe, parfois même au nom de la religion musulmane et de la mauvaise interprétation qui en est faite. Ainsi, le mufti d’Arabie Saoudite, cheikh Abdel Aziz al-Cheikh, refuse tout caractère religieux aux opérations suicides, et le mufti Mohammed Sayyid A-Tantawi, cheikh de l’université al-Azhar du Caire, ne les permet que contre des combattants, à l’exclusion des femmes et des enfants. Mais nous avons choisi de nous placer strictement sur le plan de l’analyse sociologique et d’ignorer tout positionnement axiologique. La question de l’étude du discours sur le martyre pose également un problème de matériel de recherche. Les entretiens avec un candidat au suicide ne s’obtiennent pas facilement. Face à cette difficulté, le chercheur dispose de ressources parallèles dont il faut cependant soigneusement définir le statut. Comme l’Organisation Bassidji en Iran, les Brigades Azzedine el-Qassâm (branche armée du Hamas) et le Djihad islamique diffusent les testaments des «martyrs» après opération. Il existe aussi des cassettes vidéos de leurs discours d’adieu. Ces docu- ments doivent être maniés avec précaution dans la mesure où ils peuvent avoir été retravaillés par l’organisation elle-même. Cependant, d’un testament à l’autre, les développements et les formulations varient, révélant une forte personnalisation du discours. Les entretiens avec la famille et les amis du «martyr» permettent également de rendre compte de son environnement. Enfin, dans le cadre de manifestations de lanceurs de pierre ou lors d’entretiens avec des jeunes engagés – et c’est là certainement l’un des meilleurs matériaux –, il est possible de recueillir les différentes inflexions du discours sur le martyre tel qu’il se diffuse plus largement chez les jeunes Palestiniens en dehors du milieu des seuls candidats au suicide. En effet, ce discours est très largement repris parmi les jeunes engagés de l’intifada al-Aqsa (militants qui sont, par ailleurs, minoritaires chez les jeunes Palestiniens). Ici, la notion de risque et de danger retrouve son sens, puisque ces jeunes, même s’ils s’y déclarent prêts, n’ont pas programmé leur mort. Le discours sur le martyre peut donc recouvrir différentes significations: on peut se faire tuer pour avoir lancé une pierre ou, simplement, pour être passé au mauvais moment au mauvais endroit. La dangerosité de l’action est telle que le «je veux mourir» peut apparaître comme un préliminaire indispensable à l’engagement. Préliminaire qui signifie plutôt «Je suis prêt à mourir pour la cause nationale, mais je prendrai le maximum de mesures pour ma survie». Cependant, ce «je veux mourir» peut parfois être accompagné d’un abandon des protections minimales. On peut dire alors que l’on se trouve en face d’un «véritable» discours nihiliste.

Y a-t-il un profil sociologique des «martyrs»

Peut-on définir un profil sociologique des «martyrs» palestiniens? Le Shin Beth dresse volontiers un portrait-type: il s’agit d’un jeune âgé de 18 à 22 ans, issu d’un milieu pauvre, en général d’un camp de réfugiés, célibataire, sans perspectives, et qui n’est pas l’aîné de la famille. Force est de constater cependant qu’une grande partie de la population palestinienne se retrouve dans ces catégories, puisque 35 % sont en dessous du seuil de pauvreté, que 16 % vivent dans un camp de réfugiés, et que 21 % ont entre 15 et 25 ans. D’autre part, bon nombre de «martyrs» ne correspondent pas à ces critères. Il serait trop simple de penser, par exemple, qu’ils se recrutent toujours parmi les plus défavorisés ou parmi ceux qui ont le moins de perspectives. Un des auteurs de l’attentat de Beit Lid, en 1995, venait de décrocher un emploi fixe de kinésithérapeute 2. Un autre, auteur d’un attentat à Gaza, en octobre 1994, avait refusé une proposition de son frère de lui payer des études en Allemagne et laissa derrière lui une femme et deux enfants 3. On pourrait multiplier les exemples. En bref, le phénomène du «martyre» ne se réduit pas à une catégorie sociale déterminée. Aussi, sans nier les conditions circonstancielles et les motivations personnelles qui ont poussé telle personne plutôt qu’une autre à passer à l’acte, nous nous attacherons surtout à restituer la logique sociale du discours sur le martyre et son inscription dans le champ identitaire palestinien. Pour cela, il nous a paru fructueux d’utiliser une perspective comparatiste avec le phénomène des «martyrs» en Iran. Farhad Khosrokhavar, dans L’Islamisme et la mort 4, et Eric Butel, dans sa communication sur «Le corps du martyr dans la littérature de guerre iranienne de la guerre Iran-Irak (1980-1988) 5», ont mis au jour les archétypes du discours iranien sur le martyre. En reprenant ces archétypes, et en analysant leur pertinence par rapport au cas palestinien, j’ai voulu dresser un tableau du discours palestinien dans ses ressemblances et dans sa spécificité, et montrer dans quelle mesure certaines configurations identitaires peuvent être considérées comme typiques du phénomène du martyre, quelle que soit son inscription géographique.

Comparaison des discours iranien et palestinien

L’aspiration au martyre en Iran s’inscrit dans le cadre général d’un discours nationaliste de sacralisation de la lutte «patriotique». Les jeunes combattants prêts à la mort sont l’élément essentiel de légitimation de cette lutte. Il faut souligner ici qu’un tel processus de sacralisation des luttes nationalistes à travers la mise en avant de combattants prêts à mourir se retrouve dans la plupart des nationalismes en guerre 6. Pour Farhad Khosrokhavar, il faut cependant affiner ce cadre et distinguer deux phases dans la pratique du martyre en Iran. La première phase renvoie à la période de renversement du chah et au début de la guerre contre l’Irak. Un discours triomphaliste sur le martyre est alors développé, qui appelle à la destruction de l’ennemi. La société iranienne soutient quasi unanimement ce discours. À partir de 1982, l’échec de la révolution islamiste devient sensible; commence alors la deuxième phase. Le discours sur le martyre se fait discours de destruction de soi. On y trouve la volonté de détruire ce corps coupable qui porte l’échec de la révolution ainsi qu’une intériorisation mal vécue des valeurs occidentales, qui sont en contradiction avec les valeurs islamistes. Le discours devient intimiste, centré sur la description détaillée de sa propre destruction corporelle. Retrouve-t-on certaines de ces caractéristiques dans le discours palestinien sur le martyre? Il est vrai qu’un nationalisme sacralisé constitue son cadre d’inscription. On y retrouve le schéma où la capacité à mourir a une fonction de légitimation absolue des valeurs nationales au nom desquelles on lutte: «Nous, nous sommes capables de nous sacrifier pour notre lutte parce que c’est notre terre… Les Juifs, ils tiennent trop à leur vie. Ils ne savent pas au nom de quoi ils se battent 7.» Une comparaison plus fine montre que le discours palestinien se révèle assez proche de la première phase du même phénomène en Iran: il est triomphaliste et appelle à la vengeance et à la destruction de l’ennemi. Cependant, on y retrouve également des éléments que Farhad Khosrokhavar associait à la deuxième période, celle du ressenti de l’échec, en particulier en ce qui concerne la question de l’unanimité de la société et le rapport aux valeurs occidentales.

Le martyre palestinien: un discours offensif tactique

Le martyre est toujours présenté, avant tout, comme une arme, l’arme des faibles: la capacité au sacrifice transformée en arme par elle- même. Selon les organisations islamistes, seule cette arme désespérée est à même de renverser le rapport de force face à l’armée israélienne et de mettre réellement en danger l’ennemi: «Nous n’avons que cette option. Nous n’avons pas de bombes, de chars, de missiles, d’avions, d’hélicoptères 8.» Il s’agit donc ici d’un mode tactique d’attaque ou même de défense. Lorsque, le 14 août 2001, les chars israéliens sont entrés dans Jenin et, après quelques combats et bombardements, se sont dirigés vers le camp de réfugiés, une dizaine de personnalités politiques du camp (et pas seulement des islamistes) se sont postées à sa porte, des explosifs autour de la taille, et ont attendu les chars. Là, également, le discours est militaire: «Je n’avais qu’une seule idée en tête: il ne faut pas que les chars entrent dans le camp 9.» Ce n’est pas un hasard si ce mode d’attaque – ou de défense – apparaît pour la première fois chez les Palestiniens en avril 1993, après la signature des accords d’Oslo, et n’a jamais été utilisé lors de la première intifada. Des militants du Hamas et du Djihad islamique, de retour de leur expulsion 10 au Liban, ont appris du Hezbollah les techniques adéquates. De plus, les méthodes de combat antérieures sont difficilement utilisables du fait de l’arrêt de l’intifada. Le «martyre» a également une fonction essentielle dans la stratégie interne. Pouvoir présenter des candidats au «martyre» est un moyen efficace de donner une forte légitimité à son organisation et de remettre en cause la «collaboration» de l’Autorité palestinienne. Il s’agit aussi de forcer l’unanimité de la société palestinienne en faveur de la lutte nationale menée autour du sacrifice de certains de ses membres. L’insertion du «martyre» à l’intérieur d’une stratégie globale de combat contre Israël lui donne un sens essentiellement offensif et non pas autodestructeur. Cela explique une des différences essentielles avec les testaments des «martyrs» iraniens: on ne trouve pas de description de leur propre destruction dans les testaments des «martyrs» palestiniens.

La description de l’agonie dans les testaments de martyrs

En effet, un aspect marquant des testaments des «martyrs» iraniens est qu’ils s’attardent longuement sur l’image de leur corps détruit, ensanglanté, réduit en pièces: «Si j’accède au martyre, j’aime monter vers Dieu le visage ensanglanté et le corps en pièces 11.» Chez les «martyrs» palestiniens, cet aspect est totalement absent. Les mentions de leur propre destruction par les auteurs des testaments sont extrêmement rares. Quand elles apparaissent, c’est toujours en rapport avec le discours offensif contre l’ennemi: «Je placerai mes os comme des éclats dans la poitrine des haineux 12.» Cette différence marque nettement la distance des «martyrs» palestiniens avec la dimension autodestructrice de la deuxième période des «martyrs» iraniens. En effet, la culpabilité des «martyrs» iraniens, qui les conduit à l’autodestruction, ne peut être retrouvée chez les Palestiniens. Les premiers se sentent coupables de l’échec d’une révolution désormais rejetée par la population. Parce qu’ils refusent la possibilité de désavouer leur leader charismatique Khomeini 13, l’échec d’une cause si juste ne peut plus provenir que de leur propre défaut d’engagement: ils n’en ont pas fait assez, ils ne se sont pas assez sacrifiés. Certes, ennemis internes et externes peuvent toujours être invoqués, et ils ne s’en privent pas. Mais il reste que la révolution islamique est au pouvoir et qu’elle a donc les moyens de sa réussite. Le politique et le religieux ont fusionné dans une représentation du monde qui se veut totale. Du fait même de cette absence de distinction, l’échec politique investit l’ensemble des aspects de la vie. C’est donc à la fois un échec dont ils s’attribuent la responsabilité et un échec total. Cela explique la volonté de détruire son propre corps, porteur de cet échec. Côté palestinien, par contre, un tel sentiment de culpabilité ne peut être développé car les organisations islamistes sont dans l’opposition. La fusion du religieux et du politique n’a pas eu lieu. L’État islamique instaurant cette fusion n’a pas été déclaré. S’il y a donc eu échec de la première intifada – car ce soulèvement, selon la plupart des jeunes, s’est soldé par un échec –, celui-ci reste circonscrit au politique. Par ailleurs, du fait de la répression contre les militants islamistes qui voulaient poursuivre la lutte, l’échec n’apparaît pas comme le fait de ces militants, mais de ceux justement qui ont «trahi» la cause. Dans la configuration palestinienne, c’est donc le religieux qui va permettre d’échapper à l’échec politique. Le religieux, à travers le concept de djihad, permet de replacer la lutte dans un temps long, de l’ordre du millénaire, où Israël ne devient qu’une péripétie insignifiante de cinquante ans. Cependant, ce temps du djihad ne correspond pas au temps de vie d’un individu. Rétroactivement, un tel placement temporel renforce donc la capacité au sacrifice, car le temps de l’individu devient insignifiant par rapport à la temporalité glorieuse du djihad. Certes, cette nouvelle temporalité permet de passer du statut de victime à celui de héros millénaire, et c’est cela qui la rend attractive. Mais ce passage ne devient opératoire qu’au prix d’un renoncement à toute aspiration «terrestre». Nous avons déjà évoqué les aspects techniques et de stratégie interne du Hamas et du Djihad islamique, qui expliquent que le phénomène du martyre ne soit pas apparu sous la forme des attentats suicides lors de la première intifada. L’autre élément qui manquait pour créer des candidatures au suicide, c’est celui que nous venons d’évoquer: une jeunesse amère qui n’espère plus rien à court ou moyen terme. Lors de la première intifada, la population s’est mobilisée pour une lutte à la réussite de laquelle elle croyait. Certes, cela nécessitait sacrifice et engagement; et les chansons nationalistes de l’époque ne cessent d’évoquer mort et «martyre». Mais pour passer à un martyre que l’on pourrait qualifier de nihiliste, celui des attentats suicides, qui programme une mort certaine et ne consiste plus seulement à accepter de se mettre en danger, il fallait en plus l’expérience même de l’échec de la première intifada et de l’après-Oslo, qui a achevé de détruire tout espoir chez la plupart des jeunes Palestiniens.

Volonté d’unanimité sociale et nostalgie extrême de l’unité perdue

Cependant, si les «martyrs» palestiniens ne développent pas cette dimension autodestructrice dans leurs testaments, une autre thématique importante de la deuxième période des «martyrs» iraniens, la question de l’unanimité sociale, est, en revanche, extrêmement présente. Pour les jeunes Palestiniens, la première intifada a marqué une époque glorieuse de la société palestinienne où l’ensemble de la population s’est retrouvé sous la bannière de la lutte. Inégalités sociales, différends politiques, tout aurait été gommé par la lutte nationale. Par rapport à cette représentation, l’après-Oslo, caractérisé par l’affrontement entre la nouvelle Autorité palestinienne et les organisations islamistes, s’avère traumatisant. Les divisions de la société palestinienne s’affichent de nouveau; mais c’est tout particulièrement la répression violente des islamistes par l’Autorité palestinienne qui marque les esprits: ces derniers subissent la répression alors même qu’ils poursuivent la lutte nationale. Les chebab de l’intifada, qui avaient lutté côte à côte, se retrouvent divisés entre policiers palestiniens et islamistes, les premiers ayant parfois pour fonction de torturer leurs anciens co-militants 14. Cette expérience est centrale pour les jeunes Palestiniens. Tous soulignent combien la prison palestinienne les a marqués plus encore que la prison israélienne, dans la mesure où les mauvais traitements dont ils ont fait l’objet leur ont été infligés par des compatriotes. Le traumatisme a été d’autant plus fort que la politisation s’était faite autour de l’idée d’une lutte nationale exigeant l’unanimité et qu’elle avait donc délégitimé les oppositions politiques.

L’«ennemi intérieur»

La volonté de réinstaurer cette unité dans la lutte et le refus des divisions internes de la société palestinienne s’expriment donc à travers les critiques répétées contre les «traîtres», les «faux dévots», etc., c’està- dire contre cet ennemi intérieur qui refuse de combattre, quand il ne poursuit pas les combattants, ou qui trafique et oublie la cause nationale: «Mon âme se brise lorsque je vois la négligence des musulmans vis-à-vis du djihad sur la voie de Dieu, le Très Haut (…). Ils se frottent les mains de loin, réfléchissent sans faire un pas en avant pour libérer les opprimés de l’oppression 15.» Selon le schéma propre à la rhétorique des organisations islamistes, la critique politique s’exprime en termes religieux. Le religieux devient un registre de discours qui permet de dire le politique. Ainsi, chez les Palestiniens comme chez les Iraniens, l’ennemi politique appartient à la catégorie de l’impur que l’on oppose à la pureté des «martyrs».

Iraniens-Palestiniens: quelle réconciliation sociale ?

Le «martyr» cherche donc à ressouder la communauté nationale autour de la pureté de son sacrifice. Mais la perception de la possibilité ou non d’une réconciliation se révèle différente chez les Palestiniens et les Iraniens. En effet, en Iran, c’est le gouvernement qui envoie les jeunes au «martyre» contre la volonté de la majorité de la population. En Palestine, par contre, les «martyrs» ont le soutien de la société et s’opposent à l’autorité. Du fait de cette différence, la réconciliation sociale apparaît comme possible aux «martyrs» palestiniens, contrairement aux «martyrs» iraniens qui savent la société contre eux. Ainsi, les «martyrs» palestiniens, après les sévères critiques adressées à l’ennemi intérieur, appellent au repentir, promettent le pardon et utilisent en permanence les vocables familiaux: frères, fils, etc., pour désigner l’ensemble des membres de la société palestinienne: «Ne vous repentez-vous pas? Retournez à votre Dieu, votre peuple, vous serez pardonnés de vos péchés. Si vous ne le faites pas, votre bassesse est claire 16.» Chez les «martyrs» iraniens, cet appel s’exprime avant tout en termes coercitifs vis-à-vis de leur famille: ils veulent empêcher toute expression de peine à leur mort. Peine qui pourrait être interprétée comme une opposition au gouvernement qui envoie des jeunes se faire tuer. Aussi, si leurs testaments appellent à les suivre dans le «martyre», leur conscience de la sourde opposition à leur geste les pousse à multiplier parallèlement les interdictions concernant les expressions de chagrin et à décrire soigneusement le déroulement (obligatoirement festif) de leur cérémonie funèbre: «Soyez heureux de mon martyre, fêtez-le, allumez partout... Ne pleurez surtout pas 17.» On ne voit pas apparaître ce genre d’interdiction chez les «martyrs» palestiniens qui, sûrs du soutien dont ils disposent, rappellent simplement le coût de la lutte nationale. L’expression de la peine et de la douleur est possible mais doit être transcendée par sa mise en perspective dans l’objectif de lutte nationale.

Moralité et spiritualité: les vraies armes

Le phénomène moderne du martyre, qu’il soit iranien ou palestinien, ne peut être interprété uniquement dans le cadre du conflit régional dans lequel il s’inscrit ou des sociétés dans lesquelles il apparaît. En effet, c’est également un geste qui prend son sens dans un rapport à un Occident ressenti comme dominateur. Cette deuxième dimension apparaît clairement dans les entretiens. La capacité au «martyre» apparaît comme un geste qui prouve la capacité au détachement absolu vis-à-vis du consumérisme et de la volonté de jouissance, caractéristiques attribuées au monde occidental. Du point de vue des candidats au «martyre», elle montre de manière «crâne» et éclatante leur appartenance à un monde spirituel de haute valeur morale. Contre la supériorité économique, technique et culturelle et la domination quotidienne, ces jeunes retrouvent une valeur et un sens en se situant dans un champ spirituel dont ils dénient l’accès aux Occidentaux. Leur intégrité morale, la rigueur de leur conduite et de leur obéissance à des préceptes religieux constituent pour eux les garants de leur supériorité face à un monde occidental en perdition, entre égoïsme consumériste, taux de divorce faramineux et mouvements homosexuels...

Des attaques d’autant plus violentes que l’ennemi est dans la place

Diatribes et opérations sont d’autant plus violentes que les valeurs honnies de cette modernité occidentale sont promues malgré tout par les jeunes Palestiniens, et souvent par ceux-là mêmes qui les récusent. Car pour ces jeunes, le monde occidental n’est pas un lointain imaginaire; il se situe, avec Israël, à leur porte. Ils le connaissent de près, sont fascinés par ses technologies, que beaucoup maîtrisent (la population palestinienne compte de nombreux ingénieurs formés à l’étranger). La mise en avant du spirituel exprime également une frustration vis-à-vis d’une consommation désirée et impossible. Les jeunes Palestiniens se sentent en phase avec une culture juvénile internationale dont ils connaissent parfaitement les grandes marques, le «look» et la musique; mais ce type de consommation est inaccessible à la plupart d’entre eux. Non seulement ils n’ont pas accès à ce monde qu’ils connaissent si bien, mais ils se sentent rejetés et méprisés, considérés comme arriérés, et non-reconnus dans leurs compétences technologiques. Aussi, le choix des cibles – discothèques ou cafés en plus des gares routières et des objectifs militaires – n’est pas neutre. Si celles-ci présentent l’»avantage» tactique de rassembler beaucoup de monde, ce sont aussi les lieux de la «débauche» occidentale. Les lieux également où se retrouve cette jeunesse dorée et insouciante, symbole aux yeux des Palestiniens de l’injustice qui leur est faite, alors qu’euxmêmes se sentent désespérément privés d’avenir et sacrifiés. Un des principaux éloges vis-à-vis de la nouvelle grande figure des Palestiniens, le chef du Hezbollah libanais Nasrallah, concerne sa capacité à parler d’égal à égal avec les dirigeants occidentaux, et surtout Israéliens. Avec Nasrallah, selon les Palestiniens, les Arabes quittent l’attitude du dominé et ne se laissent plus impressionner par leurs interlocuteurs.

Les auteurs des attentats du 11 septembre

Ouvrons ici une brève parenthèse de comparaison avec les auteurs des attentats du 11 septembre dernier aux États-Unis. On s’est beaucoup étonné qu’ils aient pu persister dans leur projet malgré leur intégration au mode de vie occidental. Pourtant, l’ensemble des facteurs que nous avons précédemment évoqués de rejet-fascination du monde occidental se renforce souvent à son contact. Certes, la frustration matérielle peut disparaître, mais, en contrepartie, les représentations dominatrices et méprisantes que le monde occidental véhicule à propos du monde arabe sont d’autant mieux connues, et la personne est alors directement concernée dans ses interactions quotidiennes. L’association entre maîtrise technique de la modernité et rejet de ses valeurs «corrompues», rejet qui résulte en grande partie du refus de la domination effective de ceux qui les promeuvent, est un élément fondamental de l’idéologie islamique. La comparaison s’arrête par contre très nettement à la lecture du testament de Mohammed Atta, que le FBI aurait retrouvé, et qui a été publié dans le Spiegel 18. Confronté aux testaments de «martyrs» palestiniens ou iraniens, celui-ci se révèle extrêmement surprenant. En effet, il ne correspond absolument pas aux critères habituels de rédaction d’un testament de «martyr» et comporte de nombreuses erreurs dogmatiques. Ainsi, l’auteur évoque les rituels de purification de son corps après la mort (changement de vêtement, lavage, etc.), alors même que le propre du «martyr» est d’arriver à la mort dans un état de pureté et qu’il lui est donc interdit d’altérer l’état de son corps. De même, le testament est signé par deux témoins, ce que l’on ne voit jamais dans les testaments de «martyr». Pour résumer, et en l’état actuel des informations, ce testament ressemble plus à un conglomérat de préceptes musulmans pour une mort normale qu’à un testament de «martyr».

Le «martyre»: un geste d’affirmation de soi face aux valeurs communautaires

Au-delà de l’affirmation face à l’Occident, le «martyre» a également une fonction d’affirmation de soi – même si c’est dans la mort – par rapport à sa propre société. Le martyre palestinien renvoie ainsi à l’affirmation du rôle inaliénable des jeunes dans une société où les structures patriarcales de décision ont été réactivées après Oslo. La première intifada avait en effet permis aux jeunes de prendre le pouvoir politique, en utilisant la légitimité de la lutte nationale contre les hiérarchies traditionnelles. Après Oslo, cependant, l’Autorité palestinienne réactiva ces pouvoirs patriarcaux communautaires malmenés, afin de canaliser la jeunesse. Avec la deuxième intifada, la mise en avant de l’islam politique permet de remettre en cause cette hiérarchie à nouveau imposée. La légitimation provient désormais d’un religieux revisité qui peut être en opposition avec les structures patriarcales et la religiosité traditionnelle. On pourrait dire succinctement que les jeunes jouent le Coran contre le père. Cet éloignement de l’islam politique vis-à-vis d’une religiosité routinière traditionnelle se constate à de nombreux niveaux. Ainsi, la famille n’est plus la valeur première, ce que perçoivent très bien les mères qui s’inquiètent dès que la religiosité de leur fils augmente. Le discours «traditionnel» sur le martyre peut être retrouvé chez certains jeunes engagés, mais jamais chez ceux du Hamas ou du Djihad islamique: «Je veux devenir «martyr». Chaque nuit où je vais tirer, j’y pense. De toute façon, j’ai beaucoup de frères, ce n’est pas grave pour ma famille si je meurs. Et par-delà la mort m’attend le paradis, les honneurs et les femmes. Qu’est-ce que j’ai à perdre ici? Je ne vis pas de toute façon 19.» Dans ce type de discours «traditionnel», la question de savoir si on est soutien de famille ou pas joue un rôle important dans la capacité au sacrifice. De même, les récompenses dues au martyr après la mort sont fréquemment mentionnées. Cet aspect du discours est complètement absent des organisations islamistes. Mentionner les récompenses post-mortem nuiraient à la pureté du geste du «martyr». D’autre part, le djihad étant la valeur première, les soutiens de famille peuvent également se faire «martyrs».

Conclusion: le martyre, un argument déterminant dans le combat pour les valeurs

La capacité au sacrifice suprême joue un rôle crucial dans une entreprise de légitimation et de délégitimation politiques. En Iran, elle sert à relégitimer un pouvoir en perte de popularité. En Palestine, les organisations islamistes en retirent une légitimité sociale forte. Plus largement, le fait que des jeunes acceptent maintenant de se sacrifier pour une lutte nationale que la population palestinienne soutient dans son ensemble délégitime en retour les tentatives de mise en avant d’autres valeurs. En effet, si l’ensemble des Palestiniens soutient la cause nationale, la majorité des jeunes ne croie pas en la possibilité de réalisation à court terme de cet objectif, ni aux méthodes de lutte extrêmement mortifères actuellement employées. Avant l’intifada al-Aqsa, la plupart d’entre eux insistaient sur des objectifs de vie individuels et limités, s’adaptant à leur évaluation de leur horizon d’espérance. Cependant, le seul fait qu’une minorité de jeunes ait repris la lutte et soit capable de se sacrifier réinvestit la cause nationale comme valeur première et incontournable et renforce la tendance à l’univocité du champ des ressources identitaires palestiniennes. Le phénomène du «martyre», en plus d’autres facteurs historiques, pousse ainsi la société palestinienne à faire du nationalisme à la fois le mode de lecture unique de la réalité et le cadre à l’intérieur duquel les actions doivent s’inscrire pour être socialement légitimes.



1. Testament de Hâmad Abou Hajla, étudiant de Naplouse, membre du Hamas, auteur d’un attentat suicide le 1er janvier 2001 à Netanya, qui a fait 55 blessés.

2. Israël/Palestine demain, Philippe Lemarchand et Lamia Radi, Paris, Éditions Complexes, p. 47.

3. Entretien avec son frère, octobre 1999.

4. Farhad Khosrokhavar, L’Islamisme et la mort : le martyre révolutionnaire en Iran, Paris, L’Harmattan, 1995.

5. Auteur d’une thèse sur Le Martyre dans les mémoires de guerre des combattants iraniens engagés dans la guerre Iran-Irak de 1980-1988, sous la direction de Farhad Khosrokhavar, Paris, EHESS, 2001.

6. On pourrait citer parmi une multitude d’exemples cet extrait d’une chanson patriotique française bien connue : « La République nous appelle, (... ) un Français doit vivre pour elle, pour elle un Français doit mourir. »

7. Naplouse, étudiante de 19 ans en 1ère année de commerce à l’université ouverte al-Qods.

8. Cheikh Abdallah Shami, un des dirigeants du Djihad islamique dans la bande de Gaza, entretien publié dans ABC, le 21 août 2001.

9. Cheikh el Hajj, un dirigeant du Djihad islamique à Jenin, également père de famille.

10. Suite à des combats entre le Fatah et le Hamas à Gaza, 415 militants islamistes sont expulsés au Sud-Liban en décembre 1992. Sur pression américaine, ils seront rapatriés par étape à partir de mars 1993.

11. Testament de Cheybani, Keyhan, 5 décembre 1984, cité dans Farhad Khosrokhavar, op. cit., p. 235.

12. Testament de Hâmad Abou Hajla.

13. Farhad Khosrokhavar, op. cit., p.307-308.

14. Laetitia Bucaille, Les Chebab de l’intifada face à l’Autorité palestinienne: pouvoir et société dans la bande de Gaza 1994/1997, sous la direction de Gilles Kepel, Paris, Institut d’études politiques, 1997, p. 436.

15. Testament d’Ismail al Ma’souabi, membre du Hamas et auteur d’un attentat qui a tué deux soldats le 22 juin 2001 au check point d’Eretz.

16. Testament de Hâmad Abou Hajla.

17. Testament de Mohammadé Silzpour, Keyhan, l7 avril 1984, cité dans Farhad Khosrokhavar, op. cit., p. 161.

18. Spiegel, 1er octobre 2001.

19. Étudiant en anglais de l’université de Hébron, membre de la Sécurité préventive.