Nonviolenza fra principio e politica

LA RIVOLUZIONE SECONDO ROSA
Rina Gagliardi  

Perché questa discussione sulla nonviolenza? Da varie parti, anche all'interno di Rifondazione comunista, è stata messa in dubbio, prima di ogni altra cosa, l'urgenza, e perfino l'utilità, di riavviare un dibattito certamente nient'affatto inedito nella storia del movimento operaio e della sinistra. E si è messo in dubbio che questa fosse, comunque, una priorità. In realtà (a parte la marxiana considerazione che una questione `esplode' solo se e in quanto è matura), non si è trattato certo di un `lusso', o di una ridondanza dialettica un po' sprecata. Questa ricerca è nata nel fuoco degli eventi drammatici di questo inizio millennio, che appare nel suo insieme una delle fasi più violente e devastanti della storia recente. Ed è stata sollecitata dal movimento detto `no global', da quando, a cominciare dalle giornate di Genova del 2001, questo nuovo soggetto di massa - così atipico rispetto a tutte le tradizioni - si è concretamente trovato di fronte alla violenza del potere, della repressione, delle campagne denigratorie dei media.
Si torna a confrontarsi, dunque, su violenza\nonviolenza perché, di nuovo e per fortuna, ci si interroga sul senso del perdere e del vincere, sul come si costruisce l'altro mondo possibile, sui mezzi e i fini della lotta. E perché, in un mondo e in un'ottica ormai globali, sono tornati d'attualità gli interrogativi (posti in particolare da Pietro Ingrao) sulla efficacia della resistenza da opporre alle invasioni neocoloniali, alle occupazioni militari che si fanno permanenti, insomma alla guerra che dispiega la sua logica di oppressione in tante aree del mondo. Una discussione, alla fin fine, di natura tutta politica. Essa, certo, quasi fatalmente, tende a mescolarsi - e talora a sovrapporsi - con una dimensione filosofica, etica, generale. E a riconnettersi, in varie forme, al tema dell'`uscita dal '900', che, anch'esso, aleggia di continuo in questa - come in altre ricerche.
Questa premessa per dire, in sostanza, che queste diverse dimensioni vanno tenute ben distinte - pena una confusione e, sì, una ridondanza dialettica che non aiuta a fare alcun passo in avanti, neppure nella comprensione delle reciproche posizioni. Un conto, per esempio, è il pacifismo, che concerne il rifiuto della guerra e una domanda di pace, a sua volta non univoca, un conto è la nonviolenza, che attiene alle forme del conflitto politico e, oggi, alla ridefinizione della politica stessa. Un conto, ancora, è la nonviolenza come assoluto - sciolto, nel senso letterale del termine, da ogni logica di contestualizzazione - dal quale far discendere, quasi palingeneticamente, la sola possibilità di salvezza che resta al nostro mondo, un altro conto è l'assunzione della necessità politica di una scelta nonviolenta.
In questo senso, non esiste un `partito dei nonviolenti' come entità soggettiva omogenea o compatta. Si è nonviolenti laici o religiosi, marxisti o liberal-democratici, apocalittici o `integrati'. Del resto, il dibattito dei mesi scorsi (svoltosi sulle colonne di «Liberazione» e del «manifesto») è stato molto politico. Di più. Il tema vero - quello essenziale - della ricerca avviata (che nel seminario nazionale di Venezia di fine febbraio ha registrato un momento molto significativo) è proprio il rapporto tra la nonviolenza e la trasformazione rivoluzionaria: ovvero il superamento del modo di produzione capitalistico, ovvero una `rivoluzione nonviolenta'. Un ossimoro? Una contraddizione in termini? Una `bestemmia' teorica prima che pratica? Finora, così è apparso e in grandissima parte così è stato. Ma di questo, non di altro, si tratta. Di un percorso nel quale la scommessa neoidentitaria è esplicita per chi non archivia il comunismo tra i residui del passato e intende al contrario contribuire a declinarne la nuova attualità.
Nel suo saggio pubblicato sull'ultimo numero della «rivista del manifesto» 1, Rossana Rossanda polemizza - mi pare - con la nonviolenza tout court, ne nega, anzi, la possibile o potenziale natura politica, e pone, a sua volta, molti stimolanti interrogativi. Con i quali vorrei confrontarmi.
1. La non violenza e i conti con la storia In una ricostruzione storica sotto molti aspetti condivisibile, Rossana nega la fondatezza di ogni bilancio critico che rilegga l'esperienza del movimento operaio - segnatamente l'esperienza novecentesca - alla luce del suo preteso carattere violento, o militare. Una polemica che coinvolge sia l'Ottobre sia, in specifico, la vicenda del comunismo italiano - tanto più originale in quanto segnata dalla lezione gramsciana prima, e togliattiana poi. E dunque?
Non ho mai condiviso le letture del '900, anche quando muovono da interrogativi reali, che riducono il secolo passato a un cumulo di macerie e di rovine. Né credo che abbia senso `bocciare' un secolo - francamente non so se breve o lungo - che è stato per eccellenza duale: colmo cioè di straordinari progressi quanto di incredibili regressioni, capace di albergare, nelle sue viscere, le guerre più spaventose - e il `Male assoluto' della Shoah - così come i percorsi più significativi di liberazione di massa.
Questa persuasione, tuttavia, non può far velo sul drammatico dato storico della sconfitta - e insieme del fallimento - che il movimento comunista del '900 ha dovuto registrare: in Russia e in Cina (con esiti diversi), nel destino di molti partiti comunisti, nella stessa rivoluzione anticoloniale. Non mi permetto, ovviamente, di impartire `lezioni', a questo proposito, a coloro - come Rossana - che hanno genialmente anticipato un'analisi sulla irriformabilità del cosiddetto `socialismo reale' (e quindi anche una previsione sui suoi esiti), pagando per questo rigore politico e intellettuale un prezzo alto. Do per scontato, insomma, un punto di vista largamente comune. Dove sta, allora, il dissenso di oggi? Forse, nell'individuazione del `punto' - storico ma anche teorico - nel quale comincia a collocarsi la sconfitta. O forse, piuttosto, nell'assunzione che Rossana fa della relativa `inscindibilità' di storia reale e teoria: un approccio, mi pare, che contiene un rischio organicistico. Se ci si spinge oltre un certo grado di critica teorica, pur a partire dal presente, si cade inevitabilmente nella condanna in toto di un'esperienza storica: questo mi pare sostenga Rossana. E si finisce per ritenere `inevitabile' - fatalmente scritto nelle sue radici o nelle sue premesse di fondo - ciò che era invece evitabile, come gli esiti della Russia sovietica.
Ma in che cosa, allora, abbiamo sbagliato? E che cosa, soprattutto, dobbiamo tentare - quantomeno - di non ripetere? Queste domande restano, dal mio punto di vista, un passaggio ineludibile della rifondazione comunista e dell'identità rivoluzionaria. Non si tratta di riscrivere la storia (la nostra storia), per scoprire, magari, che tutti gli esiti disastrosi stavano scritti nelle premesse o, peggio, nelle intenzioni, per concludere, insomma, che lo stalinismo è un'organica conseguenza del leninismo, e che il leninismo, a sua volta, è una tabe solo esasperata di tutta la politica moderna: questo sì è pentitismo, revisionismo, `negazionismo'. Si tratta, invece, di guardare al futuro facendo tesoro di tutte le lezioni possibili che il '900 ci consegna e discernendo - in una paziente ricerca collettiva - ciò che è vivo da ciò che è morto.
Si doveva fare la Rivoluzione d'Ottobre? Si doveva, cioè, approfittare di un'occasione straordinaria di `scalata al cielo' pur in una forzatura grande della soggettività? Io rispondo di sì, senza esitazioni: quella scelta ha segnato uno spartiacque nel secolo che resta inseparabile dal fondamento dell'identità comunista e rivoluzionaria. Ma non posso non sapere, oggi come allora, che questa scelta non è in realtà separabile dal contesto della guerra mondiale e da quella rivoluzione europea - tedesca -, che fu invece sconfitta. Non posso non sapere, dunque, che il `socialismo in un solo paese' è una parola d'ordine non solo infondata, ma foriera di disastri politici, produttivi, ideologici. E che, soprattutto, la `presa del potere', ovvero una concezione della rottura rivoluzionaria che la identifica - se non la esaurisce - nella conquista del potere politico centrale, è da rimettere radicalmente in discussione. Qui c'entra, e come, l'assunzione di una scelta nonviolenta: la conquista del potere o del governo o comunque di un `ponte di comando' centrale, luogo privilegiato della capacità decisionale, implica una concentrazione violenta e separata della soggettività rivoluzionaria e induce, quasi fatalmente, ad una `militarizzazione' della rivoluzione stessa. In questo, la lezione di Lenin va sottoposta a una radicale relativizzazione, pur se Lenin è stato quasi certamente il più grande leader rivoluzionario della storia. In questo, al contrario, la lezione di Rosa Luxemburg oggi ci parla con un'attualità straordinaria: perché pone al centro della sua riflessione un'idea di partito (e una concezione dell'avanguardia) non separate dal «movimento di massa», Massenbewegung, reale. Perché la sua ricerca si concentra su un'idea di «rivoluzionamento», Umwaelzung, di tutte le relazioni sociali ed economiche della società futura da costruire (l'«al di là non capitalistico», interamente da progettare, non certo contenuto in nuce nella società borghese: da cui i pericoli continui di «opportunismo» e «settarismo» che la lotta rivoluzionaria si troverà a dover affrontare e superare), dunque di trasformazione radicale dell'esistente. Perché, non in quanto donna per natura vocata alla mitezza, non in quanto `creatura sensibile' (per di più ricca di privacy), ma in quanto lucida analista del legame strutturale tra capitalismo moderno e militarismo - e della lotta contro la guerra, dunque, come centralità della stessa identità politica del proletariato mondiale - vive, sì, la questione della violenza rivoluzionaria tra non pochi tormenti. Anche Antonio Gramsci, certo, ci propone un pensiero originale, proprio relativamente alla necessità della rivoluzione di essere prima di tutto trasformazione sociale e anche contropotere diffuso.
Naturalmente, nessuno propone la sostituzione di `nuove' icone con quelle più tradizionali: è l'insieme del nostro rapporto con la storia che va assunto dopo il fallimento delle maggiori esperienze statuali di `socialismo'. In questo senso, siamo figli di molti padri e di molte madri: siamo gli eredi di una sconfitta, di una `catastrofe', alla quale dobbiamo volgerci, credo, esattamente come l'Angelo di Klee, di cui ci parla Walter Benjamin 2. Anche nella sconfitta - nelle sconfitte - c'erano molti germi di futuro. Purché sappiamo riconoscerli. E che cosa trarre, oggi, da Rosa Luxemburg e da Gramsci? La rivoluzione non come processo graduale, lineare o indolore, ma come sequenza di rotture forti, all'interno cioè di un processo di trasformazione che si svolge, insieme, `dal basso' e `dall'alto'; che assume, come dato invalicabile, l'autonomia dei movimenti autorganizzati e l'autogestione, anzi, l'autogoverno, insomma un progetto di democrazia radicale, come obiettivo irrinunciabile; che usa il governo, le istituzioni e le leggi (la `grande scala') come strumento sempre essenziale e mai però unico, e assume fino in fondo, senza mai esorcizzarlo, il `pericolo burocratico'. Una rivoluzione di questa natura è per forza nonviolenta: nei suoi mezzi come nei suoi fini, ovvero nel suo fine dichiarato, il comunismo. Nel suo tratto di fondo, che è poi il comunismo come compiuto processo di liberazione umana.
Gran parte di questo patrimonio può o deve considerarsi largamente acquisito, nella storia del comunismo italiano? A me non pare che sia così né che così sia davvero stato, negli ultimi cinquant'anni. Nel Pci la scelta pacifista - a livello di massa - restò ambigua, e la risoluta opzione democratica coincise con una visione sostanzialmente legalitaria della lotta politica (la nonviolenza, al contrario, è sempre organizzazione alta del conflitto, violazione del legalitarismo, disubbidienza civile). In ogni caso, la ricerca non può non riavviarsi: anche alla luce di quella crisi della politica che caratterizza il nostro tempo.
2. La politica da ridefinire e rifondare Un ultimo punto di discussione, piuttosto schematico: nel suo saggio, Rossana tende a non considerare `politica' tutto ciò - dal movimento no global alle culture critiche - che non attiene in termini consapevoli alla messa in causa del potere politico. «Vedo una distanza infinita tra questa trasformazione molecolare e i poteri che governano il mondo», scrive. Non si può non convenire, con questa affermazione, che è quasi una constatazione di fatto. La questione del `come' i movimenti alternativi, al di là del loro grado di coscienza, riescono a diventare un ingombro rilevante delle decisioni e delle scelte dei poteri resta, certo, tra quelle non risolte e non sufficientemente elaborate dal movimento stesso. Eppure, proprio in questo periodo, il movimento pacifista ha determinato, in un paese non secondario come la Spagna, un cambio - inatteso e imprevisto - di governo: non è un esempio concreto di contropotere che si fa potenza politica e influenza in termini così visibili il corso istituzionale?
Eppure, ancora, l'altro corno del problema è tutto nelle mani della politica stessa: se essa non è in grado di ridefinirsi, anzi di rifondarsi, se non assume quella `trasformazione molecolare' - nonviolenta - come asse portante di sé, rispetto ai propri attori (partiti, istituzioni, governi) e rispetto alle proprie modalità di selezione, se non è capace di accorciare con decisione la distanza tra la propria dimensione occasionale (tattica) e i propri fini ultimi, se non avvia un processo vero di smilitarizzazione, essa politica - io credo - è condannata a una crisi radicale. Su questo tema smisurato, si misura una forza - piccola e anzi irrisoria - come Rifondazione comunista. Ma anche a questo serve la ricerca sulla nonviolenza. E credo che così andrebbe valutata e giudicata.


note:
1  Rossana Rossanda, Nonviolenza: tra principi e politica. Processo alla violenza, «la rivista del manifesto», n. 48, marzo 2004, pp. 57-62.
2  Il riferimento è alla IX delle Tesi di filosofia della storia, di Walter Benjamin, pubblicate per la prima volta nel 1942, ora in Gesammelte Schriften, Surhkamp, Frankfurt aM 1972, e in italiano in Sul concetto di storia, a cura di Gianfranco Bonola e Michele Ranchetti, Einaudi, Torino 1997. Benjamin scrive: «C'è un quadro di Klee che si chiama Angelus novus. Vi è rappresentato un angelo che sembra in procinto di allontanarsi da qualcosa su cui ha fisso lo sguardo. I suoi occhi sono spalancati, la bocca è aperta, e le ali sono dispiegate. L'angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Là dove davanti a noi appare una catena di avvenimenti, egli vede un'unica catastrofe, che ammassa incessantemente macerie su macerie e le scaraventa ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e riconnettere i frantumi. Ma dal paradiso soffia una bufera che si è impigliata nelle sue ali, ed è così forte che l'Angelo non può più chiuderle. Questa bufera lo spinge inarrestabilmente nel futuro, a cui egli volge le spalle, mentre cresce verso il cielo il cumulo delle macerie davanti a lui. Ciò che chiamiamo progresso, è questa bufera» (Ndrm).