Biografie e testamenti

CHI SONO I MARTIRI PALESTINESI
Pénélope Larzillière  

Le grida e le manifestazioni di collera erano evidenti ai funerali dei martiri al-Aqsa. Un gruppo chiedeva che l'affronto fosse lavato con il sangue davanti alla comunità. Gridavo insieme a quel gruppo, ma non sapevo che avrei avuto l'onore della vendetta [1].
Questo testo, tratto dal testamento di uno studente palestinese militante di Hamas e autore di un attentato suicida a Netanya il primo gennaio 2001, permette di introdurre il discorso sviluppato dai palestinesi su questi giovani impegnati in operazioni in cui sono sicuri di trovare la morte, le cosiddette ?operazioni martirio', secondo la terminologia palestinese.
Il termine ?martire' (shahid) e il contenuto della ricerca Innanzi tutto è necessario fare chiarezza sul nostro uso del termine ?martire' (shahid). Il vocabolo shahid è utilizzato indifferentemente dai palestinesi per definire tutte le persone morte nel conflitto con Israele: famiglie cadute sotto i bombardamenti e autori di attentati suicidi. Ma da noi sarà utilizzato solo per designare questi ultimi. Si tratta infatti di capire il discorso sviluppato dai palestinesi per quanto riguarda questi atti; ed è questo il motivo della scelta di riprendere i termini di ?martire' e di ?operazioni martirio'. Con questa scelta non vogliamo ignorare la condanna che atti del genere incontrano nel mondo occidentale e la loro definizione come atti ?terroristici'. Del resto le condanne appaiono anche nel mondo arabo, talvolta in nome della stessa religione musulmana e dell'errata interpretazione che ne è stata fatta. Così il muftì dell'Arabia Saudita, Abdel Aziz al-Sheikh, rifiuta ogni carattere religioso alle operazioni suicide, e il muftì Mohammed Sayyid A-Tantawi, sceicco dell'università Al-Azhar del Cairo, li giustifica solo contro militari e con l'esclusione delle donne e dei bambini. Ma abbiamo scelto di rimanere strettamente sul piano dell'analisi sociologica e di ignorare qualunque riferimento assiologico.
La questione dello studio del discorso sul ?martirio' pone anche un problema materiale di ricerca. Non è facile parlare con un candidato al suicidio. Di fronte a questa difficoltà, il ricercatore dispone di risorse alternative, che però bisogna accuratamente definire. Ad esempio l'organizzazione Bassidji in Iran, le Brigate Azzedin el-Qassâm (braccio armato di Hamas) e la Jihad islamica diffondono i testamenti dei ?martiri' dopo le loro operazioni. Esistono anche videocassette dei loro discorsi di addio. Tuttavia questi documenti devono essere utilizzati con precauzione, in quanto possono essere stati rielaborati dalle stesse organizzazioni. In ogni modo i propositi e le formulazione variano da un testamento all'altro, mettendo in evidenza una forte personalizzazione del discorso. Anche le interviste con la famiglia e gli amici del ?martire' permettono di conoscere meglio il suo ambiente. Infine, durante le manifestazioni di protesta o le interviste con i giovani militanti ? si tratta indubbiamente di materiali fra i migliori ? è possibile raccogliere le diverse sfumature del discorso sul ?martirio', così come si diffonde in modo sempre più ampio tra i giovani palestinesi al di fuori dell'ambiente dei soli candidati al suicidio. Infatti questo discorso è molto diffuso tra i giovani dell'Intifada al-Aqsa (militanti che rappresentano comunque una minoranza tra i giovani palestinesi). In questo caso però la nozione di rischio e di pericolo assume un valore diverso, poiché questi ragazzi, anche se si dichiarano pronti, non hanno intenzione di immolarsi.
Il discorso sul ?martirio' può quindi assumere diversi significati: ci si può fare uccidere per aver lanciato una pietra o, semplicemente, per essere passato nel posto sbagliato nel momento sbagliato. La pericolosità dell'azione è tale che la dichiarazione ?voglio morire' può sembrare un requisito indispensabile dell'impegno militante. Un requisito che significa invece: ?Sono pronto a morire per la causa nazionale, ma prenderò il massimo delle precauzioni per garantire la mia sopravvivenza'. Tuttavia questo ?voglio morire' può talvolta essere accompagnato da un abbandono delle protezioni di base essenziali. In questo caso si può dire che ci troviamo di fronte a un ?vero' discorso nichilista.
Esiste un profilo sociologico dei ?martiri'?
Possiamo definire un profilo sociologico dei ?martiri' palestinesi? Lo Shin Beth (il servizio di controspionaggio dello Stato di Israele) ha tracciato un identikit standard: si tratta di un ragazzo tra i 18 e i 22 anni, difficilmente il primo figlio della famiglia, di estrazione povera, proveniente da un campo profughi, celibe e senza prospettive. Tuttavia si deve constatare che una gran parte della popolazione palestinese rientra in questa categoria, poiché il 35% degli abitanti si trova sotto la soglia di povertà, il 16% vive in un campo profughi e il 21% ha un'età compresa fra i 15 e i 25 anni. Inoltre molti ?martiri' non corrispondono a questi criteri. Sarebbe semplicistico pensare, ad esempio, che vengano reclutati sempre tra i più poveri o tra coloro che hanno meno prospettive. Uno degli autori dell'attentato di Beit Lid, nel 1995, aveva appena ottenuto un lavoro stabile come fisioterapista [2]. Un altro, autore di un attentato a Gaza nell'ottobre 1994, aveva rifiutato una proposta del fratello di pagargli gli studi in Germania ed era sposato con due figli [3]. E gli esempi in questo senso potrebbero essere numerosi. In altre parole il fenomeno del ?martirio' non si riduce a una determinata categoria sociale. Così, senza negare le condizioni contingenti e le motivazioni personali che hanno spinto una persona piuttosto che un'altra a passare all'azione, cercheremo soprattutto di dare una logica sociale al discorso sul ?martirio' e alla sua collocazione nell'identità palestinese.
A questo scopo ci è sembrato utile fare ricorso alla prospettiva comparativa con il fenomeno dei ?martiri' in Iran. Farhad Khosrokhavar in L'Islamisme et la mort [4] ed Eric Butel nella sua relazione sul Corpo del martire nella letteratura di guerra iraniana nella guerra Iran-Iraq (1980-1988) [5], hanno messo in luce gli archetipi del discorso iraniano sul ?martirio'. Riprendendo questi archetipi e analizzandone la loro pertinenza rispetto al caso palestinese, abbiamo voluto definire il quadro del discorso palestinese, con le sue somiglianze e specificità, e mostrare in che misura alcune configurazioni possono essere considerate tipiche del fenomeno del ?martirio', indipendentemente dal suo contesto geografico.
Confronto tra i modelli iraniano e palestinese L'aspirazione al ?martirio' in Iran si inserisce nel quadro generale di un discorso nazionalista di sacralizzazione della lotta ?patriottica'. I giovani combattenti pronti alla morte sono l'elemento essenziale di legittimazione di questa lotta. Bisogna sottolineare che questo processo di sacralizzazione delle lotte nazionaliste attraverso l'esaltazione dei combattenti pronti a morire lo si riscontra nella maggior parte dei nazionalismi in guerra [6]. Per Farhad Khosrokhavar si deve però definire meglio questo quadro e distinguere due fasi nella pratica del ?martirio' in Iran.
La prima fase rimanda al periodo di rovesciamento dello scià e all'inizio della guerra contro l'Iraq. In questa situazione viene sviluppato un discorso trionfalistico sul ?martirio' che fa appello alla distruzione del nemico. La società iraniana sostiene quasi unanimemente questo discorso. A partire invece dal 1982, con il progressivo fallimento della rivoluzione islamica, inizia la seconda fase. Il discorso sul ?martirio' diventa un discorso di autodistruzione. Vi si ritrova la volontà di distruggere il proprio corpo, conseguenza del fallimento della rivoluzione e di un'interiorizzazione male assimilata dei valori occidentali contrari ai valori islamici. Il discorso diventa intimista, incentrato sulla descrizione dettagliata della propria distruzione corporale.
È possibile ritrovare alcune di queste caratteristiche nel discorso palestinese del ?martirio'? Di fatto la concezione di un nazionalismo sacralizzato costituisce il suo quadro di riferimento. Vi si ritrova lo schema in cui la capacità di saper morire assume una funzione di legittimazione assoluta dei valori nazionali in nome dei quali si lotta: «Siamo capaci di sacrificarci per la nostra lotta perché questa è la nostra terra? Gli ebrei tengono troppo alla loro vita. Non sanno in nome di che cosa si battono» [7].
Un confronto più attento mostra che il discorso palestinese si rivela molto vicino alla prima fase del fenomeno iraniano: è trionfalistico e fa appello alla vendetta e alla distruzione del nemico. Tuttavia vi si ritrovano anche elementi che Farhad Khosrokhavar associa al secondo periodo, quello della consapevolezza del fallimento, in particolare per quanto riguarda le questioni dell'unanimità della società e del rapporto con i valori occidentali.
Il ?martirio' palestinese: un discorso di tattica offensiva Il ?martirio' è sempre presentato prima di tutto come un'arma, l'arma dei deboli. La capacità di sacrificio è trasformata in un'arma. Secondo le organizzazioni integraliste islamiche, solo quest'arma disperata è in grado di rovesciare il rapporto di forza nei confronti dell'esercito israeliano e di mettere realmente in difficoltà il nemico: «Abbiamo solo questa possibilità. Non abbiamo bombe, carri armati, missili, aerei o elicotteri» [8]. Si tratta quindi di un'arma di offesa e, eventualmente, di difesa. Quando il 14 agosto 2001 i carri armati israeliani sono entrati a Jenin e, dopo violenti combattimenti e bombardamenti, si sono diretti verso il campo profughi, una decina di personalità politiche del campo (non solo gli integralisti) hanno occupato l'ingresso con cariche di esplosivo intorno alla vita e hanno atteso l'arrivo dei carri armati. Anche in questo caso il discorso aveva un carattere militare: «Avevo in testa un'idea fissa: i carri armati non devono entrare nel campo» [9].
Non è un caso se questo tipo di attacco ? o di difesa ? appare per la prima volta tra i palestinesi nell'aprile 1993, dopo la firma degli Accordi di Oslo, e non sia mai stato utilizzato durante la prima Intifada. I militanti di Hamas e della Jihad islamica, di ritorno dalla loro espulsione [10] dal Libano, hanno imparato dagli hezbollah le tecniche da utilizzare. Inoltre i metodi di combattimento precedenti erano difficilmente utilizzabili a causa della fine dell'Intifada. Il ?martirio' assume una funzione fondamentale nella strategia interna: offrire candidati al ?martirio' è un mezzo efficace per dare legittimità alla propria organizzazione e per rimettere in discussione la ?collaborazione' dell'Autorità palestinese. Si vuole inoltre ottenere l'adesione unanime della società palestinese in favore della lotta nazionale condotta attraverso il sacrificio di alcuni dei suoi membri.
L'inserimento del ?martirio' all'interno di una strategia globale di lotta contro Israele gli attribuisce un significato essenzialmente offensivo e non autodistruttivo. Ciò spiega una delle differenze fondamentali con i testamenti dei ?martiri' iraniani: nei testamenti dei ?martiri' palestinesi non si trovano descrizioni della propria autodistruzione.
La descrizione dell'agonia nei testamenti dei ?martiri' Un elemento significativo dei testamenti dei ?martiri' iraniani è il loro soffermarsi sull'immagine dei propri corpi distrutti, insanguinati, smembrati: «Se consentirò al martirio, vorrei ascendere a Dio con il volto insanguinato e con il corpo smembrato» [11]. Tra i ?martiri' palestinesi questo aspetto è invece completamente assente. La menzione della loro stessa distruzione da parte degli autori dei testamenti è estremamente rara. Quando appare, è sempre in relazione con il discorso offensivo contro il nemico: «Conficcherò le mie ossa come schegge nel petto dei malvagi» [12].
Questa differenza distingue nettamente i ?martiri' palestinesi dalla dimensione autodistruttiva del secondo periodo dei ?martiri' iraniani. Infatti il sentimento di colpa dei ?martiri' iraniani, che li porta all'autodistruzione, non è presente nei palestinesi. Gli iraniani si sentono colpevoli del fallimento di una rivoluzione ormai respinta dalla popolazione. Poiché si rifiutano di sconfessare il loro leader carismatico Khomeini [13], il fallimento di una causa così giusta può provenire solo da loro stessi: non hanno fatto abbastanza, non si sono abbastanza sacrificati. Si può sempre invocare un nemico interno o esterno, e spesso è stato fatto. Ma la rivoluzione islamica è al potere ed è quindi responsabile dei propri risultati. La politica e la religione si sono fusi in una rappresentazione del mondo che si vuole totale. A causa di questa assenza di distinzione, il fallimento politico investe tutti gli aspetti della vita umana. È quindi al tempo stesso un insuccesso di cui ci si attribuisce la responsabilità e un fallimento totale. Ciò spiega la volontà di distruggere il proprio corpo, portatore di questo fallimento.
Per quanto riguarda i palestinesi questo sentimento di colpevolezza non può essere sviluppato, perché le organizzazioni islamiche sono all'opposizione. La fusione dell'aspetto religioso e politico non si verifica. Lo Stato islamico che instaura questa fusione non è stato dichiarato. Il fallimento della prima Intifada ? per la maggior parte dei giovani palestinesi questa rivolta si è risolta in un insuccesso ? è circoscritto all'aspetto politico. Del resto, a causa della repressione contro i militanti integralisti che volevano continuare la lotta, il fallimento non sembra attribuibile a questi militanti, ma a coloro che hanno ?tradito' la causa. Nel modello palestinese è proprio l'elemento religioso che permette di sfuggire al fallimento politico. La sfera religiosa, attraverso il concetto di jihad, permette di inserire la lotta in un contesto di lungo periodo di tempo, un tempo millenario, in cui Israele diventa solo un episodio insignificante che occupa lo spazio di appena cinquanta anni.
Tuttavia questo tempo della jihad non corrisponde alla vita di un individuo. Retroattivamente questa concezione temporale rafforza la capacità di sacrificio, poiché la vita dell'individuo diventa insignificante rispetto alla temporalità gloriosa della jihad. Questa nuova concezione temporale permette di passare dallo status di vittima a quello di eroe militare ed è ciò che la rende attraente. Ma questo passaggio diventa operativo solo a prezzo di una rinuncia a qualunque aspirazione ?terrena'.
Abbiamo già evocato gli aspetti tecnici e di strategia interna di Hamas e della Jihad islamica, che spiegano perché il fenomeno del ?martirio' non sia apparso sotto la forma di attentati suicidi durante la prima Intifada. L'altro elemento che mancava per creare candidati al suicidio è quello che abbiamo appena evocato: una gioventù amareggiata che a breve e medio termine non ha più speranze. Durante la prima Intifada la popolazione si è mobilitata per una lotta nella quale credeva. Ciò significava sacrificio e impegno, e le canzoni nazionaliste dell'epoca evocavano la morte e il ?martirio'. Ma per passare a un ?martirio' che potremmo definire nichilista, quello degli attentati suicidi che comportano una morte certa e nei quali non ci si limita più ad accettare di rischiare la vita, era necessaria anche l'esperienza del fallimento della prima Intifada e del dopo Oslo, che ha distrutto definitivamente qualunque speranza tra la maggior parte dei giovani palestinesi.
Volontà di unanimità sociale e grande nostalgia dell'unità perduta Ma anche se i ?martiri' palestinesi non sviluppano questa dimensione autodistruttiva nei loro testamenti, è molto presente un'altra tematica importante del secondo periodo dei ?martiri' iraniani: la questione dell'unanimità sociale.
Per i giovani palestinesi, la prima Intifada ha segnato un'epoca gloriosa della società palestinese in cui la popolazione si è ritrovata unita sotto la bandiera comune della lotta. Disuguaglianze sociali, controversie politiche, tutto è stato cancellato dalla lotta nazionale. Rispetto a questa rappresentazione, il dopo Oslo, caratterizzato dallo scontro fra la nuova Autorità palestinese e le organizzazioni integraliste, si è rivelato traumatico. Le divisioni della società palestinese sono diventate di nuovo evidenti. Ma è soprattutto la repressione violenta degli integralisti da parte dell'Autorità palestinese che provoca maggiore rifiuto: gli attivisti subiscono la repressione anche quando si battono per la lotta nazionale. Gli shebab dell'Intifada, che avevano combattuto fianco a fianco, si ritrovano divisi tra poliziotti palestinesi e integralisti, dove i primi hanno talvolta il compito di torturare i loro ex compagni di lotta [14]. Questa esperienza è essenziale per i giovani palestinesi. Tutti sottolineano quanto la prigione palestinese li abbia marcati ancora di più di quella israeliana, in quanto i maltrattamenti che hanno dovuto subire sono stati inflitti dai loro stessi compatrioti. Il trauma è stato ancora più forte in quanto la politicizzazione si era fatta sulla base di una lotta nazionale fondata su un'unanimità che aveva delegittimato le opposizioni politiche.
Il nemico interno La volontà di instaurare di nuovo questa unità nella lotta e il rifiuto delle divisioni interne nella società palestinese si esprimono quindi attraverso le critiche ripetute contro i ?traditori', i ?falsi credenti', ecc., cioè contro quel nemico interno che rifiuta di combattere o che si schiera contro gli stessi combattenti e la causa nazionale: «La mia anima soffre quando vedo il disinteresse dei musulmani nei confronti della jihad sulla strada verso dio, l'altissimo [?]. Si fregano le mani da lontano, senza fare un passo per liberare gli oppressi dall'oppressione» [15].
Secondo lo schema tipico della retorica delle organizzazioni integraliste islamiche, la critica politica si esprime in termini religiosi. La religione diventa un registro del discorso che permette di dare forma alla politica. Così, tra i palestinesi come tra gli iraniani, il nemico politico appartiene alla categoria dell'impuro che si contrappone alla purezza dei ?martiri'.
Iraniani-palestinesi: quale riconciliazione sociale?
Il ?martire' cerca quindi di rinsaldare la comunità nazionale attorno alla purezza del suo sacrificio. Ma la percezione della possibilità o meno di una riconciliazione si rivela diversa tra i palestinesi e gli iraniani. In Iran, infatti, è il governo che invia i giovani al ?martirio', contro la volontà della maggioranza della popolazione.
In Palestina invece i ?martiri' hanno il sostegno della società e si oppongono all'autorità. A causa di questa differenza la riconciliazione sociale appare possibile ai ?martiri' palestinesi, al contrario dei ?martiri' iraniani che sanno invece di avere contro la società.
Così i ?martiri' palestinesi, dopo le severe critiche rivolte al nemico interno, chiedono il pentimento, promettono il perdono e fanno costante ricorso a termini famigliari: fratelli, figli, ecc. per designare l'insieme dei membri della società palestinese: «Non vi siete ancora pentiti? Tornate dal vostro Dio, dal vostro popolo, sarete perdonati dei vostri peccati. Se non lo fate, la vostra miseria morale sarà evidente» [16].
Tra i ?martiri' iraniani, questo appello si esprime innanzi tutto in termini coercitivi nei confronti della loro famiglia: vogliono impedire qualunque espressione di pena per la loro morte. Pena che potrebbe essere interpretata come un'opposizione al governo che invia dei ragazzi a farsi uccidere. Inoltre, anche se nei loro testamenti invitano altri a seguirli nel ?martirio', la consapevolezza della forte opposizione al loro gesto li spinge a moltiplicare i divieti contro le espressioni di dolore e a descrivere accuratamente lo svolgimento (obbligatoriamente festoso) della loro cerimonia funebre: «Siate felici del mio ?martirio', festeggiatelo, accendete luci ovunque? Soprattutto non piangete» [17].
Questo genere di divieto non appare tra i ?martiri' palestinesi che, sicuri del sostegno di cui dispongono, ricordano semplicemente il prezzo da pagare nella lotta nazionale. La manifestazione della pena e del dolore è possibile, ma deve essere trascesa nell'obiettivo della lotta di liberazione nazionale.
Moralità e spiritualità: le vere armi Il fenomeno moderno del ?martirio', che sia iraniano o palestinese, non può essere interpretato solo nel quadro del conflitto regionale nel quale si inserisce o delle società nelle quali appare. Si tratta, infatti, di un gesto che va interpretato anche in contrapposizione a un Occidente sentito come dominatore. Questa seconda dimensione appare in modo evidente nelle interviste. La disponibilità al ?martirio' diventa un gesto che dimostra la disponibilità al distacco assoluto nei confronti del consumismo e dell'edonismo attribuiti al mondo occidentale. Dal punto di vista dei candidati al ?martirio' esso mostra in maniera ?decisa' ed evidente la loro appartenenza a un mondo spirituale di alto valore morale.
Contro la superiorità economica, tecnica, culturale e la dominazione quotidiana, questi giovani ritrovano un valore e un senso ponendosi in un campo spirituale negato agli occidentali. La loro integrità morale, il rigore della loro condotta e della loro obbedienza ai precetti religiosi costituiscono per loro la garanzia della loro superiorità di fronte a un mondo occidentale corrotto dall'egoismo consumistico, dall'altissima percentuale di divorzi e dai movimenti omosessuali?
Attacchi più violenti quando il nemico è presente sul posto Dibattiti e azioni sono tanto più violenti quando i disprezzati valori di questa modernità occidentale sono sostenuti, nonostante tutto, dagli stessi giovani palestinesi e talora da quelli stessi che fanno mostra di rifiutarli. Per questi giovani, infatti, il mondo occidentale non è un mondo immaginario ma si trova, con Israele, alle porte. È un mondo che conoscono da vicino, sono affascinati dalle sue tecnologie che molti conoscono (la popolazione palestinese conta molti ingegneri formati all'estero). L'accentuazione dell'aspetto spirituale esprime anche la frustrazione nei confronti di un consumismo agognato ma impossibile. I giovani palestinesi si sentono vicini a una cultura giovanile internazionale di cui conoscono perfettamente le grandi icone, il ?look' e la musica; ma questo tipo di consumismo è inaccessibile alla maggior parte di loro. Non solo non hanno accesso a questo mondo che conoscono così bene, ma si sentono respinti e disprezzati, considerati retrogradi e non stimati per le loro competenze tecnologiche. Così la scelta degli obiettivi ? le discoteche e i caffè più delle stazioni di pullman o degli obiettivi militari ? non è casuale. Anche se questi obiettivi presentano il ?vantaggio' tattico di raccogliere molte persone, sono soprattutto centri di ?perdizione' occidentale. In questi luoghi si ritrova quella gioventù dorata e spensierata, simbolo agli occhi dei palestinesi dell'ingiustizia di cui sono vittime, private di futuro e destinate al sacrificio. Uno dei principali elogi nei confronti della nuova grande figura dei palestinesi, il capo degli hezbollah libanesi Nasrallah, riguarda proprio la sua capacità di parlare da pari a pari con i dirigenti occidentali e, soprattutto, israeliani. Con Nasrallah, secondo i palestinesi, gli arabi abbandonano l'atteggiamento del dominato e non si lasciano più impressionare dai loro interlocutori.
Gli autori degli attentati dell'11 settembre Apriamo qui una breve parentesi per un confronto con gli autori degli attentati dell'11 settembre negli Stati Uniti. Ha colpito il fatto che abbiano potuto continuare nel loro progetto nonostante la loro integrazione nello stile di vita occidentale. Tuttavia questi fattori che abbiamo evocato in precedenza di attrazione-repulsione verso il mondo occidentale si accentuano spesso una volta che si è entrati in contatto con esso. Anche se le frustrazioni materiali possono scomparire, le rappresentazioni di dominio e di disprezzo che il mondo occidentale trasmette a proposito del mondo arabo sono ancora più evidenti, e in questo caso l'individuo è direttamente coinvolto nelle sue relazioni quotidiane. L'associazione fra controllo tecnico della modernità e rigetto dei suoi valori ?corrotti' ? rigetto che deriva in gran parte dal rifiuto del dominio reale esercitato da coloro che li professano - è un elemento fondamentale dell'ideologia islamica.
Le somiglianze però finiscono di fronte alla lettura del testamento di Mohammed Atta, che l'Fbi avrebbe trovato e che è stato pubblicato dallo «Spiegel» [18]. Infatti, rispetto ai testamenti dei ?martiri' palestinesi o iraniani, questo testamento si rivela estremamente sorprendente. Non corrisponde ai criteri abituali del testamento di un ?martire' e presenta numerosi errori rispetto al canone previsto per questi casi. L'autore, ad esempio, evoca i rituali di purificazione del proprio corpo dopo la morte (cambio di vestiti, lavaggio, ecc.), mentre l'elemento caratteristico del ?martire' è di arrivare alla morte in stato di purezza e di conseguenza non è possibile alterare lo stato del suo corpo. Inoltre il testamento è firmato da due testimoni, un elemento che non si è mai visto nei testamenti degli altri ?martiri'. In altre parole, questo testamento, in base alle informazioni disponibili, assomiglia più a un insieme di precetti musulmani per una morte normale che al testamento di un ?martire'.
Il ?martirio': un gesto di autoaffermazione di fronte ai valori comunitari Al di là della sua affermazione nei confronti dell'Occidente, il ?martirio' ha anche una funzione di autoaffermazione ? nonostante ciò avvenga attraverso la morte ? rispetto alla società a cui si appartiene. Il ?martirio' palestinese fa riferimento all'affermazione del ruolo inalienabile dei giovani in una società in cui le strutture patriarcali di decisione dopo Oslo sono state ripristinate. La prima Intifada aveva infatti permesso ai giovani di assumere il potere politico, utilizzando la legittimità della lotta nazionale contro le gerarchie tradizionali. Dopo Oslo però l'Autorità palestinese ha riattivato i poteri patriarcali comunitari fino a quel momento messi da parte, allo scopo di controllare la gioventù.
Con la seconda Intifada l'accentuarsi dell'islam politico ha permesso di rimettere in discussione questa gerarchia nuovamente imposta. La legittimazione proviene ormai da un elemento religioso rivisitato, che può essere in opposizione con le strutture patriarcali e la religiosità tradizionale. In altre parole i giovani utilizzano il Corano contro i loro padri. Questo allontanamento dell'islam politico nei confronti di una religiosità tradizionale può essere osservato a diversi livelli. La famiglia, ad esempio, non è più il valore principale, come constatano le madri che si preoccupano non appena osservano l'accresciuta religiosità dei loro figli. Il discorso ?tradizionale' sul ?martirio' può essere riscontrato fra alcuni giovani impegnati politicamente, ma mai tra i militanti di Hamas o della Jihad islamica: «Voglio diventare un ?martire'. Ogni notte quando vado a sparare ci penso. Del resto ho molti fratelli e se muoio non sarà una grave perdita per la mia famiglia. Inoltre dopo la morte mi attende il paradiso, gli onori, le donne. Qui che cosa ho da perdere? La mia non è una vita» [19].
Nel discorso ?tradizionale' sul ?martirio' la partecipazione al sostentamento economico della famiglia assume un ruolo importante nella disponibilità o meno al sacrificio. Allo stesso modo, le ricompense dovute al ?martire' dopo la sua morte sono spesso menzionate. Questo aspetto del discorso è invece del tutto assente nelle organizzazioni integraliste. Menzionare le ricompense post mortem metterebbe in dubbio la purezza del gesto del ?martire'. Del resto, poiché la jihad è il valore fondamentale, anche chi contribuisce al reddito familiare può farsi ?martire'.
Conclusione: il ?martirio', un argomento determinante nella lotta per i valori Come abbiamo visto, la disponibilità al sacrificio supremo assume un ruolo fondamentale nell'attività di legittimazione e di delegittimazione politica: in Iran serve a rilegittimare un potere sempre meno popolare, in Palestina è utilizzato dalle organizzazioni integraliste per ottenere una forte legittimità sociale. Più in generale, l'attuale disponibilità dei giovani ad accettare di sacrificarsi ? per una lotta nazionale che la popolazione palestinese complessivamente sostiene ? delegittima i tentativi di affermazione di altri valori. Infatti, anche se i palestinesi sostengono la causa nazionale, la maggioranza dei giovani non crede né nella possibilità di realizzazione a breve termine di questo obiettivo né nei metodi di lotta estremamente sanguinosi attualmente utilizzati. Prima dell'Intifada al-Aqsa, la maggior parte di questi ragazzi era concentrata su obiettivi di vita individuali e limitati, pronta ad adattarsi alle possibilità esistenti. Tuttavia il fatto che una minoranza di giovani abbia ripreso la lotta e sia stata capace di sacrificarsi ridà alla causa nazionale un valore primario ed essenziale e rafforza la tendenza all'univocità dell'identità palestinese. Il fenomeno del ?martirio', oltre ai vari fattori storici, spinge quindi la società palestinese a fare del nazionalismo il metro di giudizio unico della realtà e il contesto all'interno del quale si devono inserire le azioni per essere socialmente legittime.
© Ifri. Con il titolo Le «martyre» des jeunes Palestiniens pendant l'intifada al-Aqsa, questo saggio è comparso nella rivista «Politique étrangère», la più antica rivista francese di relazioni internazionali, pubblicata a cura dell'Institut Français des Rélations Etrangères, n. 4, ottobre-dicembre 2001.


note:
1  Testamento di Hâmad Abu Hajla, studente di Nablus, membro di Hamas, autore di un attentato suicida il primo gennaio 2001 a Netanya, che ha provocato 55 feriti.
2  Philippe Lemarchand e Lamia Radi, Israël/Palestine demain, Paris, Éditions Complexes, p. 47.
3  Intervista a suo fratello, ottobre 1999.
4  Farhad Khosrokhavar, L'Islamisme et la mort: le martyre révolutionnaire en Iran, Paris, L'Harmattan, 1995 (dello stesso autore, «la rivista del manifesto» ha pubblicato L'armata dei suicidi. I martiri di Allah, n. 24, gennaio 2002 [NdRM]).
5  Autore di una tesi di dottorato sul Martirio nelle memorie di guerra dei combattenti iraniani impegnati nella guerra Iran-Iraq del 1980-1988, a cura di Farhad Khosrokhavar, Parigi, Ehess, 2001.
6  Si potrebbe citare tra i molti esempi questo breve passo tratto da una canzone patriottica francese molto nota: «La republica ci chiama, [?] un francese deve vivere per essa, per essa un francese deve morire».
7  Nablus, studentessa di 19 anni al primo anno della facolta di Economia e commercio presso l'università al-Qods.
8  Sheikh Abdallah Shami, uno dei dirigenti della Jihad islamica nella Striscia di Gaza: intervista pubblicata su «Abc» del 21 agosto 2001.
9  Sheikh el Hadj, un dirigente della Jihad islamica a Jenin, anch'egli padre di famiglia.
10  In seguito ai combattimenti tra Fatah e Hamas a Gaza, 415 militanti islamisti sono stati espulsi nel Sud del Libano nel dicembre 1992. Su pressione americana, saranno rimpatriati progressivamente a partire dal marzo 1993.
11  Testamento di Sheybani, «Keyhan», 5 dicembre 1984, citato in Farhad Khosrokhavar, cit., p. 235.
12  Testamento di Hâmad Abu Hajila.
13  Farhad Khosrokhavar, cit., pp. 307-308.
14  Laetitia Bucaille, Les Chebab de l'Intifada face à l'Autorité palestinienne: pouvoir et société dans la bande de Gaza 1994/1997, a cura di Gilles Kepel, Paris, Institut d'études politiques, 1997, p. 436.
15  Testamento di Ismail al Ma'suabi, membro di Hamas e autore di un attentato che ha ucciso due soldati il 22 giugno 2001 al chek-point di Eretz.
16  Testamento di Hâmad Abu Hajila.
17  Testamento di Mohammed Silzpur, «Keyhan», 17 aprile 1984, citato da Farhad Khosrokhavar, cit., p. 161.
18  « Der Spiegel», 1° ottobre 2001.
19  Studente di inglese dell'università di Hebron, membro delle Forze di sicurezza. Pénélope Larzillière, sociologa specializzatanello studio della gioventù palestinese (Traduzione di Andrea De Ritis)