Kant, Hegel, Marx

DISCUTENDO CON BURGIO
Luca Cafiero  

Ha ragione Luigi Cavallaro quando sostiene, su questa rivista1, l'opportunità di interrogarsi sulle modalità e sui motivi della crisi della nozione di razionalità storica. Ed il saggio di Burgio2 – cui Cavallaro si richiama – è ricco di spunti interessanti, di interpretazioni innovative e, pure, di diversi interrogativi. Il primo dei quali potrebbe riguardare la complessa continuità che viene ipotizzata fra Kant, Hegel e Marx a proposito dell'idea di una processualità razionale della storia che si `incarna' nel mondo, costituendo il reale come «luogo di realizzazione della azione umana, trasformatrice della natura come della società». è un'ipotesi suggestiva che vale certamente la pena di precisare un poco. Non vi è dubbio che fra i tre si possano ravvisare paradigmi di affinità e si possa anche parlare di continuità tematiche, ma è bene specificare che si tratta della comune condivisione-partecipazione al topos fondamentale dell'intero corso del pensiero filosofico moderno: il programma antimetafisico e la ricerca di uno statuto di legalità del soggetto esclusivamente mondana. Almeno a far data da Hume, secondo una linea storiografica forse stereotipa e parecchio scontata, ma non per questo trascurabile. Così come è opportuno distinguere le cesure che intervengono fra le rispettive visioni della natura e, di conseguenza, le diverse carature dell'idea di una processualità trasformatrice e totalizzante della stessa storia. Perché non credo, nonostante tutte le utili e veramente interessanti rilevazioni di Burgio sulla varietà di accezioni della nozione di natura in Kant, che si possa veramente, alla fin fine, rinunciare a collocarla altrimenti che in riferimento al contesto preciso e ben determinato del meccanicismo newtoniano. Che di processualità ne implicava molto poca. Certo, il fine della pace universale postula una propria processualità, ma individua un piano che permane diverso – come Burgio ammette – concernente le intenzioni del dover essere, cui proprio Marx appiccicava il codino del filisteo. Anche la legge morale è ricondotta all'immanenza, e può vivere solo nel farsi progettuale del genere umano come comunità ricomposta (le massime), ma conoscere e fare restano tuttora, e fondamentalmente, estranei l'uno all'altro.
Con Hegel si realizza una trasformazione decisiva; conoscere e fare si intrecciano intimamente, anzi il conoscere diventa un momento del fare: del farsi dello Spirito. Il divenire dell'Idea nel tempo determina il piano della storia e la sua centralità insieme ontologica e gnoseologica. La Fenomenologia delinea idealmente il processo: le figure. Burgio discute esaustivamente tutti i momenti della dialettica servo-signore, che definisce `tipizzazione ideale' e, pur ammettendone la liceità, si schiera nettamente contro l'interpretazione `coscienzialista' della celebre figura. Quella che vuole scartare, comunque, è un'interpretazione in chiave `antropologica'3, che gli parrebbe – se non fraintendo – compromettere la filiazione marxiana. Ancor più nettamente insiste, e Cavallaro con lui, sul fatto che la lettura `storico-sociale' della dialettica servo-padrone rende Marx «interprete autentico» di Hegel.
Ma perché, mi chiedo, questa rigidità di filiazione? In che senso la lettura marxiana risulterebbe invalidata da una sua caratura più accentuatamente metaforica rispetto all'autentico intento hegeliano? Ma, ancor più, perché, se la figura del servo-signore rimandasse ad una antropologia filosofica, ne deriverebbe un suo depotenziamento storico-sociale? Come è stato ben notato, Hegel aveva nei suoi primi saggi di filosofia dello spirito «costruito una specie di antropologia filosofica» 4 in cui confluivano i materiali del lavoro, le espressioni della coscienza, in una parola quella «volgare empiria» senza la quale la dialettica della coscienza (dal riconoscimento all'infelicità) sarebbe rimasta un vuoto gioco di astrazioni concettuali. è proprio nel fondamento non esclusivamente logico-gnoseologico, bensì – appunto – antropologico, che risiedono la ricchezza del movimento autocoscienziale, e forse la possibilità stessa di una sua interpretazione (non importa quanto autentica) in chiave storico-sociale. Una tipizzazione ideale che non sia vuoto gioco di specchi deve attingere altrove da sé – e questo altrove, nella Fenomeno gia, è esplicitamente il mondo della vita; la prima apparizione dell'autocoscienza coincide con quella struttura antropologica che è l'appetire, il Begierde.
Certo, Marx opera una notevole forzatura metaforica: e di necessità. Per tradurre «la cosa della logica» nella «logica della cosa», per passare dal lavoro del pensiero al lavoro storico e sociale occorrevano forti trasferimenti concettuali e spostamenti di senso. A partire da quello, decisivo, sui presupposti della storia: reali, empirici, come rivendicati con puntiglio e assoluta limpidità nella Ideologia tedesca. O, se si vuole, un trasferimento di antropologia: da quella filosofica hegeliana, ancorché ricca, a quella storico-sociale marxiana con i suoi rapporti e modi di produzione.
Si tratta sempre della medesima razionalità, o di una discontinuità e di una rottura? è una vecchia questione, che forse è inutile riaprire: l'orizzonte, l'universo di discorso, paiono indubbiamente contigui e in continuità; ma forse questo non significa molto, se non che Hegel e Marx (e i loro interpreti) sono tutti all'interno di un processo culturale unitario e, tutto sommato, più omogeneo di quanto possa apparire, meno `catastrofico'. Ma non so dire se questo ordine di considerazioni sia poi oggi così rilevante.
Il punto è che trovo giusta e condivisibile la conclusione di Burgio (e le sottolineature ed i contributi di Cavallaro) secondo cui la crisi attuale dell'idea razionale di storia è di natura «pratica e politica». Ed è proprio perché ne sono convinto che sono perplesso circa la fruttuosità di ricondurne il superamento «alla forma specifica della razionalità che ha guidato fino a ieri la prassi collettiva». Ho l'impressione che questi termini siano troppo polisensi. Se vogliono denunciare la gravità degli errori e delle inadeguatezze di direzione politica, meno e più recenti, beh… questi parlano da soli o quasi, fra liberismi autolesionisti e massimalismi di ascendenza vetero-socialista.
Se intendono sostenere una sorta di razionalità della prassi concettualmente imperturbata e tutta ingessata, che richiederebbe solo un adeguamento, temo esiti solo consolatori e di testimonianza. Mi pare che il rischio sia, fatte salve le intenzioni, di enfatizzare la fissazione di una specie di immutabilità concettuale della razionalità, una sua chiusa circolarità. Se così fosse, diventerebbero, paradossalmente, impossibili proprio gli indispensabili mutamenti «pratici e politici».
Che l'empiria sia indispensabile a far vivere la ragione è un truismo. Ma non è il caso di dimenticarsene: altrimenti non potrebbero esistere né pratica né teoria politica razionali.
Ma forse questo richiamo non è altro, per me, che il segno di un'inguaribile nostalgia per le metodologie del `fare l'inchiesta', di cara memoria. Perdonatemi.
P.S. Una cosa davvero non ho capito dell'articolo di Cavallaro, di cui condivido moltissimo. Quella bizzarra – permettetemi – chiusa sulle «balle mitiche» di Tonnies e Spengler, Céline e Junger, Koestler e Heiddeger. Premessa la mia personale forte antipatia per i suddetti, cosa vuol mai dire «balle mitiche»? Sarei perplesso ad assumerne la formula come categoria euristica per una storia della cultura. E, per non farla tanto lunga, visto che il credito dato a quelle «balle» da parecchi intellettuali giustificherebbe gli elettori di Berlusconi, dove dovremmo mettere quelli che considerano Céline uno scrittore degno di essere letto, eppure non sono antisemiti, né votano per Bossi? O chi, pur non votando Berlusconi, avesse interesse ad Heidegger, autore di irritante gergalità e intellettuale un po' peggio che ambiguo, ma senza dubbio robusto pensatore?


note:
1  L. Cavallaro, La contesa sulla storia, n.17, maggio 2001.
2  A. Burgio, Strutture e catastrofi. Kant, Hegel, Marx, Editori Riuniti, 2000.
3  A. Burgio, cit., p. 90
4  J. Hyppolite, Genesi e struttura della «Fenomenologia dello Spirito» di Hegel, Firenze 1972, p. 195